一輛失控的列車在鐵軌上行駛。在列車正行進的軌道上，有五個人被綁起來無法動彈。你站在改變列車軌道的操縱桿旁。如果拉動此桿，則列車將切換到另一條軌道上。但是，另一條軌道上也有一個人被綁著。你有兩種選擇：什么也不做，讓列車按照正常路線碾壓過這五個人;或者拉下操縱桿，改變?yōu)榱硪粭l軌道，使列車壓過另一條軌道上的那個人。

　　這是很經(jīng)典的電車難題，對其的解答被認為有兩種——功利與道義。功利取向的標準是“效益最大化”原則，道義取向的標準是符合必要的道德義務。這兩種取向在實證主義心理學中的一些流派那里被認為是先驗地存在于人的認知之中的，并希望這種人格理論探索可以預測一些人的行為并做出相應的對策，比如在道德兩難困境中，研究表明一些反社會人格特質(zhì)可以預測道德兩難困境中的功利判斷。

　　人格personality一詞，是從拉丁文persona一詞引申而來，是古希臘演員所戴的面具，反映了不同的角色要求。心理學沿用了這一含義，其中包含了兩層內(nèi)容：一是指個人在日常生活中所表現(xiàn)出來的反應，二是指個人由于某種原因不愿展現(xiàn)的內(nèi)隱人格成分。前者具有不穩(wěn)定性，是根據(jù)社會文化習俗的要求而被迫戴上的面具;而后者則具有穩(wěn)定性，一旦形成后就很難改變它。顯然，心理學的任務就是要對這些內(nèi)在人格特征進行歸納分類，以供應用。

　　“從生物的角度來看，主體與客體之間的關系總是一種適應關系，因為主客體間的每一種關系都通過相互影響以雙方的修正作用作為先決條件。這些不斷的修正作用形成了適應。因此，對于客體的類型態(tài)度就是適應的過程。自然中存在兩種根本不同的適應方式，它們確保生命有機體得以繼續(xù)存在。”——榮格《心理類型》

　　我們不能設想全體人類氣質(zhì)的整全本質(zhì)，或者說人的本質(zhì)，一是這種本體論構建一定會拋出其剩余，也就是說，對“人”下定義必然會有人是“非人”，比如說納粹按照一定的生物學因素宣判猶太人的地位，很明顯這會造成悲劇;二是對于人類社會進步來說，需要關于人的知識。

　　“在人借以形成其學術的文化中，一切進步都以把這些獲得的知識和技巧用于世界為目標;但在世界上，人能夠把那些知識和技巧用于其上的最重要的對象就是人，因為人是他自己的最終目的。”——康德《實用人類學》

　　實證形而上學

　　進而，我們有了多套人類學的分類方法，如MBTI等等。這種方法仍然是差異性的“一般知識”，因為這受制于它的認識論與方法論——實證主義。人類學仍然是一個經(jīng)驗科學，它是“觀察學說”，在雜多的經(jīng)驗中設定出我們在人那里發(fā)現(xiàn)的規(guī)則。

　　在這方面，我們已經(jīng)強調(diào)了很多次：實證主義強調(diào)研究對象的客觀性，但研究對象是從研究者的第一人稱中進行的，從而產(chǎn)生“客觀中立”的行為報告。而在我們現(xiàn)在討論的人格理論問題上，也與實證社會學一樣，預設一個“類”的視角，從而淹沒了主體性，因為人格的構建是依靠卡特爾的因素分析法來進行的，這種統(tǒng)計學以統(tǒng)計顯著性為標準，也就是說，5%或1%的那少數(shù)人不觸及社會普遍性，會被當成新增添的例外事件而不被考慮。

　　實證主義會被庸俗地理解為是唯物主義，因為其強調(diào)觀察客觀事物而不是理性反思，把自然物質(zhì)視為客觀物質(zhì)，把自然存在視為客觀實在，把自然實在性視為客觀實在性。這種機械認識論無論如何是一種奇怪的客觀化方法，它并沒有給它的客觀性增添絲毫新的客觀性，所增加的只是他們的主觀論斷而已。由此，這種唯物主義反過來成了形而上學獨斷論。因此，關于人格的分類學也只不過是人為建構的一套現(xiàn)代種姓制度。

　　如我們開篇的電車難題，我們要反思的是，電車難題本身就是有問題的：他把被試安插在了受害者的位置，因為無論是救一個人或者是救五個人(或者其他的什么變體)，都會生產(chǎn)倫理負罪感。行為分析就是這樣將原本是被害者的人強行安插在所謂兩難困境中，從而在去情景化、掩藏了真正的兇手的情況下探討心理學，探討倫理學。

　　科學心理學就這樣將他人視作一個純粹的物質(zhì)客體，并在此之上添加心理意義。即使是到了“認知轉(zhuǎn)向”，如“自我感知”、“自我意識”、“自我強化”以及班杜拉的“自我效能”，也只不過是對主體性進行客觀化研究而已，也只不過是坐在實驗室里研究他們對個體行為的影響。他們跳過了笛卡爾直接抵達了康德：人的所有意識、所有經(jīng)驗，都預設了某種思維范疇作為前提，經(jīng)驗是心智把范疇和原則給予感覺材料而得到的。這一思維范疇在認知主義那里便是“認知結(jié)構”，認知心理學的研究便是在強調(diào)認知結(jié)構對個體行為的影響。而認知主義卻將康德主義的錯誤一面進行了下去：物自體讓我們永遠從中概括出一套純粹的主觀認知范疇和穩(wěn)固的客觀屬性的分類學。

　　我將無我

　　“不單是現(xiàn)代心靈哲學和認知神經(jīng)科學要一起粉碎關于自我的迷思，我們也越來越明白，要解決關于意識的哲學難題——即意識作為一個純粹物質(zhì)主體，如何在大腦之中生成——就得先認清一個簡單的論點：就現(xiàn)有的知識而言，不管是在大腦中還是在超越世界的形而上學的范疇中，都沒有任何東西或個別的實體可以被稱作我們。”——梅青格《自我隧道》

　　既然我們具有認識論上的不可能性，那么我們的主體性終究是一個被建構出來的“現(xiàn)象性自我”，這就是說意識越努力去尋找自己的內(nèi)在生成的跡象，就越覺得這些東西是自我生成的。因此人類心靈先驗地具有一種“自動認知閉合”，嚴格地限制我們知曉自己的可能性。

　　因此自我是不存在的，按照奧卡姆的剃刀原則，自我意識只是一種讓其他現(xiàn)象顯現(xiàn)的透明框架，它本身是不存在的，因為在這個透明背景中看到的任何可以算作“自我存在之證明”的不透明的東西，都和這個透明的背景本身無關。

　　主體對于它自己的“認知閉合”會必定把自己感知為能夠自由地采取行動的主體，這實際上是符號系統(tǒng)的內(nèi)在僵局。主體不過是客體化過程本身的一個悖論性的自我反稱，這體現(xiàn)出了實體本身的本體論分裂與主體對自身進行認知的認識論屏障的內(nèi)在同一。因此在認知主義那里，雖然我不能認識我自己，但為了維持符號系統(tǒng)的實存，我還要將自我還原為神經(jīng)生物學中非主體的客觀過程。與其將神經(jīng)系統(tǒng)電信號否定掉，認知主義更傾向于否定自我。

　　認知主義立場假設我們的意識性決定是由神經(jīng)生物學的非主體的客觀過程預先決定的，意識其實是錯覺，在它后面只有非主體性神經(jīng)過程，因此心理現(xiàn)象“最終都要被完整的神經(jīng)科學替代”。在這里認知主義尷尬的地方在于，既然要通過認知科學超越有機體的“認知閉合”，并使它們成為世界的構成性特征，那么他們就不得不宣稱物質(zhì)世界是通過神經(jīng)信息編碼的方式被構成的。因此，認知主義搖身一變成為了唯心主義：大腦再現(xiàn)了世界但反過來卻不可能以世界為條件。

　　“當意識把大腦纖維之類東西看作是精神的存在時，它們已經(jīng)是一種處于思想中的、純屬猜想的現(xiàn)實性，而不是一種實存著的、摸得到看得見的現(xiàn)實性，不是一種真實的現(xiàn)實性。如果它們實存著，被人們看到，那么意識就認為它們是一些僵死的對象，不是精神的存在。”——黑格爾《精神現(xiàn)象學》

　　在這里，機械唯物主義與唯心主義達成了驚人的同一：機械唯物主義者會認為“人類的意識只不過是一種對客觀物質(zhì)進行加工后再反映出來的過程”，唯心主義者會認為“大腦不過是物質(zhì)，需要觀念的激活才能運轉(zhuǎn)”，這兩種對物質(zhì)與意識的反映論式同一嘗試并沒有改變差異反而加深了差異。“概念本身愈是純粹，就愈是降格為一種愚蠢無比的表象”，這樣，認知主義原本的激進性消失了：我們的大腦是歷史的產(chǎn)物，它是在與環(huán)境的互動中通過人的實踐表現(xiàn)為大腦可塑性發(fā)展起來的。“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。”我們的心靈不僅僅是反映世界，還是與世界進行轉(zhuǎn)換性交換一部分，這種關系雖然是回溯性的但在本體論意義上是開放的。

　　總之，我們越是堅持描述存在，我們最終就越要求助于描述性的話語。人類的心智只能把握到一種轉(zhuǎn)瞬即逝的有限事件流，那么現(xiàn)象學作為一種試圖把握普遍性的方法，就越發(fā)呈現(xiàn)出一種象征性。但這種文本闡釋學是失敗的，因為文本被解讀時，永遠會有一個不可消解的二分性，會被分成語音和書寫。語音意義直接在場，人直接的感覺理解，而書寫則代表主人話語的失敗，書寫出的東西總是背叛語音的。

　　“當我們言說單義之物時，難道不是多義之物在我們之中被言說著嗎?而且，我們難道不應當在此認識到一種在其他(非亞里士多德式)環(huán)境中不斷地形成的，思想之中的龜裂嗎?”——德勒茲《差異與重復》

　　當我們在言說概念的時候，我們首先訴說的是差異而并不是自然地訴說著一個同一性，一個同一的概念只能以一種非常特殊的方式存在著。因此，對于存在的描述也是差異性的、歷史性的。所以我們將看到在后現(xiàn)代主義“生成”浪潮中催生出來的另一種心理學版本——社會建構主義。這是一種膚淺的歷史主義：“永遠歷史化”作為一種言語行為靜悄悄地普遍化了自己。

　　解構建構論

　　“秩序既是作為物的內(nèi)在規(guī)律和確定了物相互遭遇的方式的隱蔽網(wǎng)絡，而在物中被給定的，秩序又是只存在于由注視、檢驗和語言所創(chuàng)造的網(wǎng)絡中。”——�？隆对~與物》

　　對于人格特質(zhì)先天分類學的常見批判就在于，人格結(jié)構是社會建構出來的而非先天獲得的。不存在絕對中立、客觀的現(xiàn)象，所有現(xiàn)象或多或少地是由社會因素和人的交往活動建構出來的。更進一步，人格、心理狀態(tài)這些主體性位面統(tǒng)統(tǒng)都被消解為外在的偶然的社會活動和語言觀念傳統(tǒng)所構造的“內(nèi)在”幻覺。于是，所有的理論話語都是可疑的，都是相對的。這種社會建構論的觀點完全消解了科學知識客觀性，而將科學放在了權力斗爭的領域，在其中，占統(tǒng)治地位的首領憑借自己的權勢集聚了學閥。

　　這一觀念便很快會發(fā)展為一種左翼式的“陰謀論”——“我一切悲慘的經(jīng)歷都是統(tǒng)治階級的陰謀”，從而對所有科學都賦予了意識形態(tài)色彩。社會學家用社會學的研究方法和倫理規(guī)范取代了自然科學的客觀實在性，只不過是從另一個領域出發(fā)試圖取代既得利益的學術對手的另一種科學主義罷了。所以，他們是帶有政治傾向的，“愛因斯坦他有奶便是娘，給美帝國主義造原子彈”。

　　這一建構主義的問題就在于，“建構者”與“被建構者”始終是二分的，永遠有一個主動的建構者施加建構活動以所謂的“愚弄百姓”，隨之而來的就是張獻忠主義式的呼吁——“大西王曰殺殺殺”。他們對“差異”的理解并不是基于符號系統(tǒng)的內(nèi)在僵局之上，而恰恰就是差異本身。

　　在這里，對MBTI的人類學批判更多的是呼吁對人類主體性的復歸——“人格是一個個體的、獨特的整體，它有目標追求地工作，是自我關涉的和世界開放的，它生活著和體驗著。”但這種對個體性差異的強調(diào)實際上也就拒斥了任何把握存在者的可能性。

　　“這種看似穩(wěn)定的自我人格構成恰恰只是一種純粹回溯性的不可能的架空幻想，因為一方面MBTI理論沒有給主體的能動性留下任何真正的生存空間，它消除和抹殺著主體，但另一方面，它又不得不借助主體本身的能動性強迫主體自己把自己把握為一個人格結(jié)構。”

　　社會本身并不能理解為是一種關系的系統(tǒng)，恰恰相反，社會是一種總體性的圖式，才使得這些關系有可能被概念化，使得群體與個體的關系與實踐得以清晰地表現(xiàn)出來�？茖W始終是一種概念性知識，給我們提供了思考同一世界的現(xiàn)實的可能性，它始終是開放的。因此，我們對人格概念的批判不應該是爭論人格結(jié)構是先天還是后天這樣的二律背反，這不過是人類心理客體化的正反兩面而已，任何心理客觀化的做法都等于非人格化。

　　我們要意識到，我們在歸因的時候存在論基礎卻也總已經(jīng)在“此”了。很明顯，人格概念是從個體行為的角度出發(fā)的，但是“一件行為也絕不是一個對象，因為行為只在過程之中被體驗，在反省中被給予”，人格的本質(zhì)就在于它只在意向性行為的實行過程之中，所以人格不會是一個“因變量”。在這里我們更需要“從主體方面去理解”，也就是說，從實踐的角度去理解。

　　實踐的心理學

　　意識形態(tài)是一種客觀的無意識結(jié)構，這意味著意識形態(tài)必須在人們那里視作現(xiàn)實，即“戀物癖式的否定”。而意識形態(tài)的基本職能是實踐的和社會的，職能需要與統(tǒng)治階級的要求或者說社會的要求相符合。也就是說，意識形態(tài)需要服務于生產(chǎn)力的提高與相對剩余勞動的增加以完成其再生產(chǎn)，二者同為一個結(jié)構即“生產(chǎn)關系”。

　　如果我們按照涂爾干的觀點的話，社會分工催生出了有機團結(jié)與集體意識，這種團結(jié)并不是集體主義，而是允許個人的自由與差異性，這種對個人主義的追求實際上是適應生產(chǎn)方式的。這種體制類似于身體的器官，各器官發(fā)揮獨特的功能但又相互依賴，從而形成一種整合。

　　而對個體的人格劃分也是強調(diào)個體的差異性從而服務于資本主義社會大生產(chǎn)。無論何時，當個體用特定的特征、品質(zhì)、弱點等來定義一個“人格”時，主體間的交流水平就會有傾向性的越界，他們行為背后的某些本質(zhì)就會被具體化。這種日常判斷落到科學理論那里則是通過標準化、簡單化與還原的認知資源“節(jié)約”。通過限制他人對其生活條件的影響及這種嘗試所引發(fā)的反對來故意運行權利，從而打斷這種沖突領域主體間的理解過程。比如，我們用MBTI在社交，我自稱我是INTJ就可以讓對方快速明白我的心理特質(zhì)，從而更好的交流。

　　“人格一般包含著法權能力，并且構成抽象的、因而也是形式的法的概念和其本身權利的抽象基礎。所以法的命令是：成為一個人，并尊敬他人為人。”——黑格爾《法哲學原理》

　　而這一思路落到生產(chǎn)關系上來，就是讓資本家在勞動力市場上快速面試勞動者，或者在職場上對其采用不同的管理方式。如果我們認為自我是在競爭性的多重行動者之間展開的自我創(chuàng)生互動，那么這也就為福特主義轉(zhuǎn)向聯(lián)結(jié)主義留足了空間。這樣，心理學量表就達到了它的“預測”的目的——通過預測勞動者的行為方式，從而控制主體。

　　人格理論能夠在社會上流行，恰恰就在于在宏觀層面它影響了生產(chǎn)關系從而獲得了不可逆性，在微觀層面它讓人們克服了存在主義危機(對日�？嚯y的內(nèi)在解釋)。這種非生物學因素的劃分比生物學因素更溫和，也更貼近于全球資本主義體系。

　　而問題也就在于這讓個體不能被認為是決定他們生活條件的主動貢獻的本源，而僅僅作為一些不變的個人“本體論決定”的載體。在這種情況下，個體能動性的主體/主體間性方面就被排除了，剩下的只是一些實體化的人格結(jié)構或恒定性。這一認識論成為意識形態(tài)，就會讓人們過分依賴人格結(jié)構，從而喪失了主體性，也就是說，喪失了改變結(jié)構的可能性。MBTI在心理學領域已經(jīng)是過時的(很明顯多次測量的結(jié)果是不同的，因為人的能動性仍在起作用)，但心理測量學不變的仍然是對信效度的追求。

　　總之，實證主義/實用主義不會是“客觀中立的”，因此社會科學會比自然科學更需要強調(diào)意識形態(tài)的影響，考慮到理論在實踐層面上的落地。不存在所謂的電車“難題”，大膽地將倫理意識轉(zhuǎn)換到政治意識。人格曾是文藝復興時期高揚人的價值與尊嚴的概念，而今天心理學更應該回到人格概念原本的含義，思考如何才能使“每個無產(chǎn)者自由發(fā)展”。

　　參考：

　　康德《實用人類學》

　　黑格爾《精神現(xiàn)象學》

　　涂爾干《社會分工論》

　　海德格爾《存在與時間》

　　梅洛龐蒂《辯證法的歷險》

　　霍茲坎普《主體立場的心理學》

　　齊澤克《視差之見》

　　布拉西耶《虛無的解縛：啟蒙與滅盡》

　　瓊·柯普潔《讀我的欲望!：拉康與歷史主義者的對抗》

　　許燕《人格心理學》

　　欣斯克：康德的人類學理念

　　特里·伊格爾頓：我們必須永遠歷史化嗎?

　　徐同潔 劉燕君 胡平 彭申立：道德兩難困境范式在心理學研究中的使用：回顧與展望

　　劉司墨：論齊澤克性化的主體性

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